"Spesso il male di vivere ho incontrato…"; "La pietra scartata dai costruttori è divenuta testata d'angolo"; "Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum"; "Sapientia sola libertas"

“QUEL SAVIO GENTIL CHE TUTTO SEPPE” ovvero VIRGILIO ED ORFEO (seconda parte)

Fanete
Rilievo antico con l’immagine di Fanete.

La cosmogonia orfica, della quale sono conosciute diverse varianti, più o meno complesse, si incentra sulla figura di un’entità cosmica primigenia, dalla quale è derivato tutto l’Universo, chiamata PROTOGONOS (primogenito) o anche FANETE (PHANES), il cui nome deriva evidentemente dal verbo PHAINESTAI (apparire, mostrarsi), e quindi significa “manifestazione”, o meglio “colui che si manifesta” (si potrebbe anche dire “epifania”, altro termine che ha la stessa radice semantica). Questa entità cosmica -raffigurata di solito come un giovane alato, talvolta avvolto tra le spire di un serpente (il “Tempo”), racchiuso da una fascia ovale entro cui sono spesso rappresentati i segni zodiacali-, uscì da un uovo d’argento deposto dalla Notte (“Nyx”),- ovvero dall’Etere, ovvero dal Tempo, in altre versioni del mito-. L’entità primordiale, increata e ingenerata, è il Chaos (1), -oppure il Tempo-, che genera l’Etere, l’Erebo, il Tartaro, la Notte e il Destino; dobbiamo sottolineare che il Chaos non va assolutamente inteso come disordine o mescolanza confusa di elementi eterogenei, ma rappresenta una distesa di materia ed energia indistinte e indeterminate -una “materia-energia” non ancora strutturata in atomi, per esprimere il concetto nei termini della scienza moderna-, nella quale sono presenti però in modo potenziale gli enti che appariranno in seguito, e che precede la nscita dell’Universo, ovvero di Fanete (questa nascita corrisponderebbe al “big bang”).

La metà superiore dell’Uovo cosmico, dal quale era nato Fanete, diventa il Cielo (Urano), con tutti i suoi pianeti e costellazioni, quella inferiore divine la Terra (Gaia) (in altre versioni il Cielo e la Terra sono generati dall’unione di Fanete con la Notte). Dal connubio tra Cielo e Terra prendono vita una serie di divinità e di esseri più o meno mostruosi, tra i quali i Titani (secondo alcuni generati dalla sola Terra). Uno di essi, KRONOS, con l’inganno  sottrae a Urano il dominio del mondo, ma viene a sua volta spodestato da uno dei suoi figli,  ZEUS (questa parte del mito orfico è dunque assai simile alla cosmogonia olimpica). Quest’ultimo succesivamente “inghiotte” o ingloba Fanete: questo inghiottimento o inglobamento è da considerarsi una “fusione”, in seguito alla quale Zeus viene a identificarsi con il Tutto: insomma una sintesi, un’espansione, un processo cosmico evolutivo, con il quale l’Universo assume una forma più ordinata e differenziata.

Da Zeus e da Persèfone, figlia di Demetra (a sua volta figlia di Kronos e sorella di Zeus), nasce DIONISO, detto anche ZAGREO, nel quale rivive Fanete, il principio cosmico universale, che ancora bambino è proclamato “Re del Mondo”. Ma i Titani,-che incarnano il disordine, l’energia oscura e la forza incosciente di sè-, animati da spirito di vendetta e di gelosia, rapiscomo il divino fanciullo, dopo averlo attirato verso di loro con una subdola offerta di balocchi, lo uccidono, lo cucinano e lo divorano. Solo il cuore si salva, grazie all’intervento, sebbene tardivo, di Atena. I Titani sono fulminati da Zeus come castigo per l’atroce misfatto e dalle loro ceneri hanno origine gli uomini: poichè i Titani si erano nutriti delle carni di Dioniso-Zagreo, nel genere umano si ritrovano una natura cattiva (titanica) e una buona (dionisiaca): l’impulso primordiale e cieco che tiene lo spirito imprigionato nella materia, e lo slancio verso la luce che anela a ricongiungersi all’infinito.

nascita di dioniso 2
La nascita di Dioniso raffigurata su un cratere àpulo risalente al 400 a.C. circa.

Nel seguito della storia, dal cuore di Dioniso-Zagreo, salvato da Atena, viene estratta una pozione, che Zeus offre a Semele, figlia di Cadmo, re di Tebe, e di Armonia. Dopo averla bevuta, Semele concepisce un figlio, che sarà Bacco, il nuovo Dioniso. Ella è però indotta con l’inganno da Era, la gelosa consorte di Zeus (2), a chiedere a quest’ultimo di mostrarsi a lei nel suo vero aspetto divino; per sua sfortuna, la richiesta viene esaudita e così rimane incenerita dallo sfolgorante bagliore del re degli dei, che ella, da mortale, qual’ è, non può sostenere. Tuttavia il sommo nume riesce a salvare il feto che recava in grembo, raccogliendolo tra le misere spoglie della madre, e porta a termine la gravidanza facendoselo cucire nel polpaccio, donde a tempo debito, con l’ausilio di Efesto, il dio artefice e metallurgo, che in questo caso funge da ostetrico, viene estratto il piccolo Bacco il quale si mostra dunque come la terza incarnazione del principio universale (dopo Dioniso- Fanete e Dioniso-Zagreo).

Egli in seguito deve affrontare pericoli e umiliazioni (la “passione di Dioniso”, espressione riferita anche e soprattutto al sacrificio di Zagreo, e che lo fanno rientrare nel novero delle divinità che soffrono per la salvezza del mondo e dell’umanità, come Osiride, Adone, il mesopotamico Tammuz, il germanico Balder, ecc.), compie lunghe peregrinazioni in Assiria, Persia e India, -anche Etiopia in alcuni testi-, su un carro trainato da tigri o altre fiere (gli impulsi e gli istinti primordiali guidati dall’anima), prima di essere accolto sull’Olimpo, superando l’ostilità di Era, con la quale infine si riconcilia.dioniso02 Queste prove lunghe  e perigliose simbolizzano il cammino dell’anima, che torna a congiungersi con il suo principio.

Questo è, per sommi capi, il mito che è a fondamento delle dottrine e del culto orfici, di cui sono attestate diverse varianti, che peraltro non cambiano il significato generale del mito e i complessi simbolismi in esso adombrati. Degli eventi e delle figure che vi si trovano sono state date molteplici interpretazioni filosofiche e mistiche la cui completa esposizione ora tralasciamo (ad esempio, la folgorazione di Semele rappresenterebbe l’annichilimento dell’anima, abbagliata dalla rivelazione del divino e dal suo splendore; ma nello stesso tempo significherebbe che l’incontro con esso distrugge l’elemento materiale e terreno per far vivere e sviluppare la scintilla divina -Bacco- che si riunisce poi al suo principio -Zeus-)(3).

Per conseguire la salvezza e ricongiungersi alla divintà, ovvero giungere alla sua più autentica realizzazione, l’uomo deve attraversare una lunga serie di incarnazioni (4). Le anime di tutti gli esseri, piante, animali e uomini, sono una frazione o una scintilla dell’unica grande ANIMA UNIVERSALE (l”Anima del Mondo”) -dottrina che, come vedremo, sarà succintamente esposta anche da Anchise ad Enea nel VI libro dell’Eneide-: le anime individuali sono uguali nella loro essenza, ma diverse nel grado di sviluppo; si incarnano nel corpo che in quel momento della loro evoluzione è il più adatto ad esse; anche gli animali sono dotati di una coscienza e di una razionalità ma non le possono esprimere in forma compiuta per l’inadeguatezza dei loro organi fisici – e quindi devono essere rispettati per sè stessi e non solo perchè potrebbero essere la reincarnazione di un’anima che aveva abitato un corpo umano-.

Dopo la morte del corpo fisico, l’anima trascorre un periodo di tempo nell’al di là, ed avverte poi il desiderio di una nuova incarnazione, che le consenta di proseguire nel cammino dell’evoluzione. La purificazione dell’anima dall’elemento materiale ed oscuro può essere abbreviata con l’iniziazione ai misteri orfici, ovvero con la conoscenza e la pratica dei precetti di questa rivelazione mistica, o comunque con una vita pura, aliena dai desideri terreni e modani, dalla brama di potere e di possesso, e da qualunque forma di violenza, nella quale si sostanzia una profonda consapevolezza interiore.

Questi principi morali richiamano alla mente l’ideale dell”ahimsa” (la non-violenza, o per meglio dire il rifiuto di qualunque forma di egoismo, di imposizione e di sfruttamento verso un altro essere vivente), proprio delle religioni di origine indiana; ed in effetti la dottrina orfica ha notevoli punti di contatto con la spiritualità dell’oriente: la sua concezione dell”‘Anima del Mondo” e dell’anima individuale ricorda molto il “Brahman” e l”Atman” dell’induismo; quella della trasmigrazione delle anime riporta al concetto di”samsara”, il legame dell’anima con la materia, che la induce a incarnarsi e la imprigiona nel corpo fino alla completa purificazione (e liberazione); e all’idea di “karma”, cioè all’effetto delle azioni compiute in cascuna incarnazione (ma pure delle emozioni e delle passioni provate senza che abbiano dato luogo ad azioni concrete) su quelle successive (5).

Senza dubbio le concezioni psicologiche e soteriologiche degli Orfici sono molto simili a quelle di Pitagora e dei suoi seguaci. Sui rapporti e sulle influenze, univoche o reciproche, tra le due scuole molto è stato detto: di certo il movimento orfico, affondando le sue radici in una religiosità spontanea, è più antico, almeno nei suoi esordi, che le dottrine pitagoriche; ma d’altra parte è probabile che esso abbia tratto da ques’ultimo alcuni dei suoi aspetti ascetici e ne sia stato influenzato nelle sue elborazioni teoriche. Erodoto sostiene che entrambe le scuole orfica e pitagorica, -che egli considera equivalenti, se non identiche-, derivino dalla sapienza degli Egiziani (Storie, II, 81 e 123). Si deve peraltro osservare che nelle dottrine pitagoriche, almeno per quanto se ne sa fino ad ora, mancano dei miti cosmogonici ed escatologici complessi come quelli orfici. L’aspetto che caratterizza specificamente la scuola pitagorica rispetto a quella orfica è il simbolismo e la “mistica” del numero (per quanto esso non sia una novità assoluta, poichè in alcune culture e religioni, ad esempio in quelle mesopotamiche, e in altre da essa influenzate -come quella ebraica-, il simbolismo dei numeri riveste una certa importanza, visto anche il suo stretto legame con il moto degli astri).

Discepoli di Pitagora che celebrano il sorgere del Sole in quadro dell'800 di F. Brònnikov.
Discepoli di Pitagora che salutano il sorgere del Sole in quadro dell’800 di F. Brònnikov.

E’ opportuno, e importante, sottolineare la differenza tra il “numero” (“arithmos”) e la “quantità” (“poson”), poichè, mentre con il secondo termine si vuole esprimere una somma di unità che si aggiungono le une alle altre, in teoria e sul piano cosmico infinita, ma che nel mondo fenomenico terrestre si può considerare finita, e indica quindi la molteplicità numerabile, oggetto della matematica; il primo, “arithmòs”, il numero in senso stretto, la “cifra” in astratto, è attribuito da Pitagora agli enti che risultano dal progressivo frazionarsi di un UNO-TUTTO, il quale, suddividendosi, acquista via via nuove caratteristiche, o meglio esprime in atto quelle già presenti allo stato potenziale nell’unità che tutto comprende e che quindi si potrebbe paragonare ad un processo di emanazione, ma che si potrebbe anche considerare una discesa, una “degradazione” da un “Uno” spirituale ad un “molteplice” via via più materiale, i cui singoli elementi, anziché rimanere coordinati, ancorché separati, rischiano di chiudersi in una sorta di tragico isolamento; ovvero, nel caso degli esseri viventi, in uno sterile egoismo, e un conseguente stato di ignoranza e di sofferenza.

L’antidoto e il rimedio a codesto processo discendente è il ritorno al pristino stato di unità spirituale, ma con una sorta di “arricchimento” esistenziale, così che lo sviluppo dell’Essere non è una ruota che in eterno torna sempre allo stesso punto ma, per così dire, una “spirale” ascendente nella quale il nuovo equilibrio si attua su di un piano superiore.

Ne consegue che il “numero” non è solo una “quantità” numerabile, cioè una somma di singoli enti reali o pensati, e supposti identici od omogenei in modo fittizio o convenzionale, astraendone uno o più aspetti che vengono considerati e isolati in vista di un determinato obiettivo (che è quello che si dice “contare”)(6), ma anche e soprattutto una “qualità”, hanno una propria potenza e significato (tal che si potrebbe dire che abbiano qualche affinità con le “idee” platoniche che sono la misura e il modello con il quale il Demiurgo da vita al mondo fisico): in pratica i numeri, in particolare i numeri primi e le cifre fino al 12, sono espressioni simboliche nelle quali si esprime il dinamismo dell’Universo (7).

I discepoli di Pitagora attribuivano ciascun oggetto, pianeta, uomo, animale, pianta, idea o essenza a un determinato numero, in una maniera che molti ritenevano curiosa, ma nello stesso tempo mistica per eccellenza. Secondo Porfirio di Tiro -vissuto nel III secolo-, “i numeri di Pitagora erano segni geroglifici, per mezzo dei quali venivano espressi tutti i concetti relativi alla natura delle cose”.

Il filosofo Pitagora.
Il filosofo Pitagora.

Nella dottrina pitagorica ha particolare rilievo il numero TRE, poichè, essendo la somma del primo numero dispari e del primo numero pari, dell’unità (mònade) e del binario (diade), rappresenta la generazione, l’evoluzione  e la perfezione (8)

Le due categorie fondamentali in cui si dividono i numeri sono “pari” e “dispari”, che condensano i primi le qualità energetiche femminili, lunari, notturne; i secondi le potenze maschili, solari, diurne: pertanto i numeri, che in sostanza manifestano entità simboliche,  sono i principi di tutte le cose e quindi di tutta la realtà manifesta, costituita dall’interazione delle diverse forze che incarnano.

E qui torniamo infine a Virgilio, il quale in un emistichio, -divenuto poi proverbiale-, dell’ecloga ottava (verso 75), per bocca del pastore Alfesibeo proclama: “Numero deus impare gaudet”. Alfesibeo sta descrivendo un rito magico, operato per lanciare un incantesimo amatorio a favore di una fanciulla innamorata: “Terna tibi haec primum triplici diversa colore/ licia circumdo, terque haec altaria circum/ effigem duco: numero deus impare gaudet” (“Prima ti avvolgo -si riferisce a un simulacro sul quale viene compiuto il maleficio amatorio- in tre gruppi di fili di tre diversi colori, e tre volte porto in gfiro la tua immagine intorno all’altare: gli dei si rallegrano dei numeri dispari”). Ovviamente la frase vuole esprimere l’idea che nei numeri dispari si espande e si dispiega un’energia attiva più potente ed efficace per produrre effetti nel mondo fisico. credo sia inutile anche sottolineare l’insistenza del numero tre in questo rito: 3 gruppi di fili, 3 colori, 3 circumambulazioni dell’altare.

La Tetraktis pitagorica.
La Tetraktis pitagorica.

Ma per i discepoli di Pitagora aveva un profondo significato anche la decade,- le prime dieci cifre-, chiamata la TETRAKTIS, poichè, essendo la somma della monade -1-, della diade -2-, del ternario -3- e del quaternario -4-, ovvero dei principi primi sui quali si fonda tutto il reale, essa incarna la Totalità organicamente ordinata. La “Tetraktis” veniva rappresentata visivamente come un triangolo equilatero composto da dieci punti disposti in quattro file: la base con 4 punti, la terza fila con 3 punti, la seconda con due, e un punto al vertice.

Non a caso le “Bucoliche” (9) sono in numero di dieci, volendo quindi indicare una totalità, un insieme organico, in cui ciascun componimento deve essere letto tenendo conto degli altri (pur avendo ogni ecloga un compiuto significato artistico); ma soprattutto è importante rilevare che le ecloghe sono disposte in ordine simmetrico.

Antonio La Penna, nel suo commento alle Bucoliche (1967 e 1978), considera la decima, -un canto elegiaco per un amore disperato-, un commiato del poeta; ed in effetti il verso finale: “Ite domum saturae, venit Hesperus, ite capellae” (Buc. X, 77) (“Tornate a casa dopo esservi saziate, Vespero sorge, andate caprette!”) dovrebbe significare che Virgilio intendeva superare questa fase della sua ispirazione poetica, legata a temi bucolici e idilliaci, per affrontare temi più elevati e impegnativi.

Le altre nove ecloghe, -sempre secondo quanto sostiene il La Penna-, presentano una schema di corrispondenze a “chiasmo”, vale a dire incrociato e convergente verso l’interno della raccolta (e cioè la quinta ecloga, che ne sarebbe il cuore e la sintesi):

la prima e la nona si corrispondono poichè hanno entrambe un contenuto autobiografico, esprimendo il penoso ricordo dell’espropriazione delle terre della famiglia di Virgilio;

la seconda e l’ottava sono monologhi di argomento amoroso (anche se nell’ottava i monologhi sono due);

la terza e la settima sono “carmi amebei”, cioè dialogati, con gare poetiche tra pastori;

la quarta e la sesta (che La Penna ritiene “semi-bucoliche”), si distaccano abbastanza decisamente dalle altre, avendo un carattere mitico-filosofico e un contenuto profetico e oracolare;

la quinta, quella centrale, riassume il significato profondo celato sotto il velame dell’idiliio bucolico, è il cuore della raccolta poetica. Essa esalta la figura del mitico Dafni; due pastori, Menalca e Mopso (entrmabi nomi ricorrenti e usuali nella poesia bucolica) decidono di sfidarsi una gara poetica amichevole, e scelgono di cantare le lodi di Dafni; -si osservi tra l’altro che in Menalca Virgilio ha verosimilmente rappresentato sè stesso, dato che nella chiusa del carme cita i versi iniziali della seconda e della terza ecloga-.

Quest’ultimo era una figura di primaria grandezza nella poesia pastorale, anzi ne era ritenuto il mitico inventore e l’insuperato interprete, che già Teocrito, l’indiscusso maestro di tale genere poetico, aveva cantato nel suo primo “idillio”. Egli era un bellissimo giovane sicliano, figlio secondo quanto riferisce Diodoro Siculo (Bibliotheca Historica, IV, 84) di Hermes e di una ninfa; quando nacque, sua madre, lo abbandonò sulla montagna di Era in un bosco di lauri, -donde prese il nome (“daphne”=lauro), che gli fu imposto dai pastori che lo adottarono. Pan gli insegnò a sonare lo zufolo e la zampogna, fu prediletto da Apollo ed Artemide, che gradiva assai la sua musica, si deliziava della sua compagnia. Dedicava assdue cure alla sua mandria, che apparteneva alla stessa stirpe della mandria di Elio.

Amato perdutamente da una ninfa, chiamata Nomia, le promise che non le sarebbe mai stato infedele, sotto pena di venrie accecato; ma la rivale di Nomia, Chimera, approfittando di un suo momento di debolezza,  riuscì a sedurre Dafni, mentre questi era ebbro, e Nomia infuriata lo punì come aveva minacciato privandolo della vista. Dafni cercò di consolarsi della sua disgrazia sonando tristi canzoni, ma non sopravvisse a lungo, poichè cadde da un dirupo, perdendo misramente la vita. Hermes lo trasformò in una pietra che ancora si vede presso la città di Cephaloedium; e fece sgorgare presso Siracusa una fontana che porta il suo nome, dove per molti anni si offrirono sacrifici. In altre fonti, il messaggero degli dei, che, come abbiano detto, era il suo genitore, fece in modo che venisse assunto in Cielo.

Pan insegna a Dafni a suonare lo zufolo (scultura conservata al Museo Archeologico di Napoli).
Pan insegna a Dafni a suonare lo zufolo (scultura conservata al Museo Archeologico di Napoli).

Secondo una diversa versione, l’innamorata di Dafni si sarebbe chiamata Pimplea o Talia. Ella un giorno venne rapita dai pirati; Dafni la cercò in ogni angolo della terra, finchè non la trovò tra le schiave dii Litierse, re di Frigia: Quest’ulitmo sfidava tutti gli stranieri che si presentavano alal sua corte a misurarsi conlui in una gara di mietitura. Se le forze li abbandovano, li frustava crudelmente e la sera, dopo aver vinto la gara,  li decapitava e ne celava i corpi nei covoni, cantando lugubri inni. Eracle, che in quel tempo si trovava in Frigia, acconsentì che Dafni prendesse parte alla gara, ma lo sostituì di nascosto e vinse: decapitò allora Litierse con una falce e gettò il suo cadavere nel fiume Menandro. Quanto a Dafni, non soltanto potè riunursi alla sua Pimplea, ma Eracle gli donò anche le terre di Litierse in dote. In onore di Litierse i falciatori frigi per molti anni dopo questi luttuosi eventi durante il tempo della mietitura usavano cantare un funebre inno agreste che assomiglia molto all’inno in onore di Manero, figlio del primo re egiziano e morto anch’egli al momento del raccolto (10).

Ovviamente Virgilio aveva preso ispirazione dalla prima versione del mito, -che era anche la più nota e diffusa, oltre che quella che meglio si prestava a una trattazione lirica che tende a trasfondersi in una mesta elegia-; ma nell’opera del nostro poeta il mito di Dafni assurge a qualcosa di più alto e si riveste di una sorta di msiticismo panico, perchè tutta la natura coralmente piange la morte del giovane; le opere pastorali ed agricole si arrestano, la terra diviene infeconda (11). All’unanime compianto segue la consolazione per il fatto che egli è entrato nella luce dell’Olimpo.

E dunque nell’esaltazione di Dafni in questa, che è l’ecloga centrale della raccolta, non solo per la posizione, ma perchè ne riassume il significato profondo, ne è -per così dire-, la “chiave di lettura”, come non vedere, oltre che il doveroso omaggio a colui che era stato il mitico inventore e precursore della poesia pastorale, il devoto riconoscimento a una sorta  di “reincarnazione”, o di “alter ego” del divino cantore tracio, il grande Orfeo, o comunque una figura a lui accomunata, sia dal temperamento, sia dal destino, sia dalla memoria con la quale fu poi onorata dalle umane genti? Come non pensare che Virgilio stesso, in mdo più o meno consapevole, si sia identificato in quello che doveva essere uno dei suoi esempi e ideali? “Tale tuum carmen nobis, divine poeta,/ quale sopor fessis in gramine, quale per aestum/ dulcis acquae salientem sitm restinguere rivo” (“Tale è il tuo canto per noi, o divino poeta/ qual è il sonno per coloro che sono vinti dalla stanchezza tra l’erba/ come spegnere la sete durante l’estiva calura con la dolce acqua di uno zampillante ruscello”) (Buc. V, 45-47). E non solo con Orfeo, Dafni appare identificabile anche con Dioniso: la sua morte ha il carattere di un evento cosmico, ala quale partecipa tutta la natura, e la sua assunzione sull’Olimpo ha il sapore di una ressurrezione, che comporta a sua volta una redenzione, un ritorno dell’età dell’oro, una reintegrazione dell’armonia cosmica, distrutta dal “peccato” dei Titani, con accenni profetici e messianici: “Nec lupus insidias pecori, nec retia cervis/ ulla dolum meditantur: amat bonus otia Daphnis!” (“Il lupo nion tende insidie al gregge, nè le reti dei cacciatoti-/ preparano alcun imnganno ai cervi. il buon Dafni ama la pace!”) (Buc. V, 60-61).

Dunque troviamo qui espresso il grande potere insito nella forza ammaliatrice della poesia, la quale non solo procura diletto e sollievo alle cure dall’animo, ma è anche, e soprattutto, il veicolo di un verbo redentore, è profezia e rivelazione; ma non veicolo estrinseco. al contario vi è in essa una perfetta corrispondenza ed adeguatezza, per non dire  identità, tra “significante” e “significato”, poichè il messaggio in essa racchiuso non avrebbe la medesima forza se espresso in altro modo: in prosa esso parlerebbe soltanto all’intelletto e alla ragione, mentre in poesia, e in musica, -che nell’antichità erano strettamente legate-, parla all’anima e al cuore; e pertanto può penetrare molto più in profondità negli uditori, e, tramite le emozioni che trasmette, può raggiungere un numero molto più alto di individui (giacchè ben pochi sono coloro che abbiano sviluppato e sappiano usare bene le facoltà intellettuali).

Osserviamo che secondo E. Paratore (Storia della Letteratura latina, 1950) “[Virgilio] ha ripreso il tema del pastore siciliano Dafni, simbolo della poesia bucolica di intonazione amorosa, per allargarlo a simbolo della poesia di natura agreste, come forza serenatrice, quasi come voce della natura santamente materna”:

Di fianco al compianto e dell’inno in lode di Dafni, come le ali che inquadrano l’ecloga centrale, e aiutano a comprenderne il senso, stanno le due di contenuto religioso-filosofico. Sulla IV, la celeberrima profezia del ritorno dell'”età dell’oro”, riportata sulla terra da un misterioso fanciullo, non ci soffermeremo a lungo poichè fin dall’antichità è stata oggetto di molteplici commenti, analisi e interpretazioni più o meno valide e fondate. Ci limiteremo ad osservare come anche il La Penna, che pure non è particolarmente incline ad attribuire alle opere di Virgilio un valore e un significato filosofico e mistico (o per meglio dire subordina tali contenuti all’aspetto poetico), afferma : “La connessione dell’ecloga IV, attraverso un oracolo sibillino, con profezie orientali… si può ritenere sicura: in questo senso anche l’interpretazione ciristiana contiene qualcosa di vero”. Le “profezie orientali” alle quali allude in modo generico l’autore citato sono forse da identificare negli “Oracoli Sibillini”, una raccolta di 14 (almeno questo è il numero di quelli rimasti) oracoli di origine giudeo-ellenistica i quali, nella forma in cui sono conosciuti, risalgono in buona parte ai primi secoli dopo Cristo, ma dei quali alcuni appartengono ad epoca precedente, e comunque riflettono correnti escatologiche anteriori a tali secoli. Questi oracoli sarebbero stati proferiti dalle Sibille, in particolare dalla Sibilla Eritrea, e preannunciano una palingenesi che ha in genere come presupposto la fine del dominio romano. Questa condizione e questo augurio non potevano certo essere recepiti o condivisi da Virgilio, -ammesso poi che egli davvero conoscesse tali oracoli e ne fosse in qualche modo suggestionato o influenzato-; tuttavia, come ricorda ancora il La Penna, la IV ecloga non ha alcun carattere politico, non connette o attribuisce questo rinnovamento all’impero di Augusto, o di alcun altro condottiero romano, o comunque ad un evento politico-militare-istituzionale; contiene, se così si può dire, un messaggio universale di redenzione, seppure senza connotazioni proprie di alcuna determinata dottrina mistica: “Roma e l’Impero non vi hanno alcuna importanza centrale: la palingenesi vi ha un significato umano e religioso, ma non particolarmente romano”.

Nella VI ecloga due fanciulli, Cromi e Mnàsilo, scoprono in una grotta Sileno, -il vecchio precettore di Dioniso-, addormentato. ; essi lo legano per burla ed egli, per farsi liberare, li intrattiene con una canto di contenuto cosmogonico col quale descrive in breve il modo in cui il mondo nacque ed ebbero vita tutti gli elementi e gli esseri animati che in esso si svilupparono. E’ da rilevare peraltro che il protagonista dell’ecloga non effonde in prima persona il suo canto, ma esso viene esposto indirettamente da Virgilio stesso, talchè l’ecloga si può considerare un carme descrittivo, così l’ecloga IV, e l’affinità stilistica riflette l’affinità del contenuto, sebbene questa abbia un tono meno solenne di quello della quarta, -e infatti, come abbiamo detto sopra, La Penna classifica questi due componimenti come “semi-bucoliche”. appunto perchè non rientrano in pieno nei canoni del genere bucolico-. Poi il fatto che in essa sia introdotto Sileno, vale a dire una figura strettamente legata a Dioniso, ci riporta sempre, un po’ come Dafni, all’ambito della spiritualità dionisiaca, se non propriamente orfica.

Sileno inizia esponendo la genesi del mondo dall’agglomerazione di atomi dei quattro elementi (terra, acqua, aria e fuoco),  e prosegue poi con una serie di miti, che vengono elencati in forma sintetica (e questo elenco, pur nella sua brevità -tutto il carme consta di soli 86 versi-, potrebbe ricordare le “Metamorfosi” ovidiane), fino a che l’avanzare di Vèspero nel cielo non impone di ricondurre gli armenti alle stalle.

In questa breve trattazione in versi alcuni commentatori (ad es. W. Spoerri) hanno visto un’adesione ortodossa alla dottrina epicurea, e una “imitazione” di Lucrezio, che nel “De rerum Natura” aveva voluto proporre una completa esposizione del verbo epicureo in lingua latina e in forma poetica -nonostante l’avversione di Epicuro per la poesia (peraltro l’ostilità del filosofo andava soprattutto alla poesia epica, che, mettendo in campo forti passioni e mostrando degli dei un’immagine ben diversa da quella tutta assorta in un’eterea beatitudine che egli attribuiva loro, poteva essere causa di turbamento e di partecipazione emotiva nel lettore, e pertanto impedirgli il conseguimento dell'”atarassia”)-.

Tuttavia, a parte l’evidente sporporzione tra il poema lucreziano e l’estrema brevità di questo carme (di 86 versi, come abbiamo detto, -quelli nei quali viene esposta la cosmogonia “epicurea” sono poi solo 10-), occorre rilevare che il poeta parla sì di “semi” (“semina”), che dovrebbero corrispondere agli atomi di Democrito e di Epicuro, ma suddivisi nei quattro elementi propri della dottrina di Empedocle e dei Pitagorici -che li associarono anche ai solidi geometrici (attribuzione ripresa poi anche da Platone nel Timeo)-. Inoltre l’accenno a Promèteo, a Deucalione e al diluvio, all’età dell’oro, e la sequenza di altri miti (che come si diceva ricorda in scala ridottissima le “Metamorfosi” di Ovidio) hanno ben poco di epicureo, mentre si riallacciano alla tradizione e al mondo di Esiodo, il quale peraltro è espressamente citato nel verso 70.

In conclusione, mi sembra che si possa verosimilmente affermare che questa ecloga fonde elementi di derivazione atomistica-democritea-epicurea (per influenza di quella che era stata la prima educazione filosofica di Virgilio) ad altri di ascendenza esiodea-empedoclea-pitagorica e testimonia forse il tentativo di conciliare l’insegnamento filosofico che il poeta aveva ricevuto con altre dottrine dalle quali si sentiva attratto, nonchè l’aspirazione a unire e contemperare la poesia idilliaco-bucolica di stampo teocriteo con una poesia più “impegnata” e filosofica, per poter così esprimere, armonizzandole tra di loro, le due “anime” della sua natura: quella lirica e sentimentale, e quella pensosa e meditativa.

CONTINUERA’ NELLA TERZA PARTE

Note

1) il “Chaos” entità, talvolta personificata, che designa il “tutto” indifferenziato, è presente in tutte le cosmogonie elleniche (oltre a quelle olimpica, – la più conosciuta-, e a quella orfica, se ne ricordano almeno altre due: quella pelasgica e quella arcadica). Tale entità si può in qualche modo accostare alle entità primigenie di altre tradizioni mitiche: all’Apsu di Sùmeri e Babilonesi, al Nun degli Egizi, alle “acque” precedenti la creazione del racconto della Genesi, ecc., sebbene tutte queste ultime siano caratterizzate come “elemento liquido”.

2) secondo alcune versioni, Era assume le sembianze della nutrice di Semele per instillarle il dubbio che il suo divino amante non sia Zeus e indurla a chiedere al nume di manifestare la sua vera natura; in altre varianti, Era induce le sorelle invidiose a farle formulare questa insana richiesta. Si osservi che questi tratti narrativi sono ampiamente presenti nella letteratura fiabistica.

3) come si accennava nella nota precedente, in questa parte del mito presenti motivi ricorrenti nella novellistica e nelle fiabe (dalla “bella fabella” di “Amore e Psiche” narrata con dovizia di particolari da Apuleio nelle “Metamorfosi”, a “Cenerentola” e “La Bella e la Bestia”) che in effetti quasi sempre adombrano contenuti simbolici e mistici.

4) spesso la trasmigrazione delle anime è chiamata con il termine “metempsicosi”; però Orfici e Pitagorici non usano mai questo termine, essi si servono della parola “palingenesi” (“rinascita”). Nel II secolo il filosofo neoplatonico Plotino introdusse anche il termine “metensomatosi” (ovvero “mutamento di corpo”, “transcorporazione”) (Enneadi, II, 9, 6; III, 4, 2; IV, 3, 9) per indicare in modo più esatto la sequenza di incarnazioni, il mutamento della veste corporea dell’anima in attesa della finale redenzione.

5) la teoria dell’evoluzione transcorporea o transpersonale dell’anima si ritrova presso moltissime tradizioni religiose e filosofiche, sia dell’Oriente sia dell’Occidente. In Europa e nel Vicino Oriente essa tramontò con l’affermarsi del Cristianesimo e dell’Islamismo, che la rifiutano, almeno nelle loro forme più ortodosse e dogmatiche -che sono quelle delle grandi chiese che hanno dominato e dominano tuttora la  società e la cultura di queste aree geografiche-. In realtà l’dea di una sequenza di incarnazioni si trova chiaramente espressa anche nei vangeli canonici, -Giov. IX, 1-2 ( episodio del “cieco nato”: “chi ha peccato, quest’uomo o i suoi genitori perchè egli nascesse cieco?”); Luca, IX,2; Matt. XVII, 12-13 (Giovanni Battista come incarnazione di Elia)-, ma fu poi aspramente rigettata e condannata dalle chiese di massa, così che nel mondo cristiano, come in quello islamico, essa è rimasta solo in alcune correnti mistiche e gnostiche, e nelle tradizioni esoteriche (ad esempio i Càtari e i Rosacroce tra i cristiani, gli Ismailiti e i Drusi tra i musulmani), considerate eretiche e spesso duramente perseguitate. Questo avvenne soprattutto perchè si ritenne che tale concezione dello sviluppo e della redenzione delle anime sarebbe stata intesa dalla maggior parte del popolo ignorante come una forte attenuazione del principio della responsabilità morale individuale, come assenza di una “punizione certa” per i peccatori, sarebbe stata vista come una sequela di “prove di appello” a tempo indeterminato; mentre l’idea del castigo, o del premio, dopo un’unica esistenza sarebbe stata più efficace per mantenere la “disciplina” e la moralità nell’interno della società. I fatti e la storia hanno sempre smentito clamorosamente tale opzione “pedagogica”, poichè la “paura dell’inferno” non ha mai trattenuto alcuno dal compiere nefandezze.  Nella filosofia del 900 la dottrina dello sviluppo dell’Ego attraverso molte incarnazioni terrene si ritrova nell’antroposofia di Rudolf Steiner.

6) si tenga presente la moderna “teoria degli insiemi”, elaborata dal matematico Georg Cantor (1845-1918) nell’800 e poi ulteriormente sviluppata: ad esempio: insieme dei frutti; insieme dei frutti rotondi; insieme dei frutti rotondi a buccia liscia, ecc.

7) nell'”Introduzione Aritmetica” di Nicòmaco di Gèrasa, matematico e filosofo neopitagorico del II secolo, la grandezza geometrica è chiamata “meghethos”, la molteplicità numerabile “plethos”; la molteplicità determinata è il “poson” (“quanto”), la grandezza determinata è il “pelikon”: il primo dà luogo all’aritmetica, il secondo alla geometria.

8) la monade, la diade e il ternario pitagorici presentano dunque un’analogia con la “tesi”, l'”antitesi” e la “sintesi” della filosofia di Hegel.

9) nei più antichi codici che contengono le opere di Virgilio (il “Virgilio medìceo”, il “V. vaticano” e il “V. romano”), datati tra la fine del IV e i V secolo, l’opera è chiamata complessivamente “Bucoliche”, mentre ciascuna di esse è definita nel titolo introduttivo “ecloga” (Ecloga I, Ecloga II, ecc.).

10) questo Manero è da identificare probabilmente in Narmer (o Menes), figlio del “re Scorpione”, primo faraone egizio.

11) le reazioni della natura alla sua dipartita sono quindi simili a quelle per la morte di altre divinità legate alla natura e alla vegetazione, in particolare di Adone.

2 Risposte a ““QUEL SAVIO GENTIL CHE TUTTO SEPPE” ovvero VIRGILIO ED ORFEO (seconda parte)”

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