Ma nella religione assiro-babilonese troviamo non solo “demoni”, -nel senso di spiriti maligni e apportatori di malattie e di disgrazie-, ma pure “angeli”, -nel senso etimologico della parola, ovvero “inviati, messaggeri”-, che assolvono al compito di ministri degli dei e che essi mandano agli uomini per manifestare ad essi la loro volontà e dispensare consigli e ammonizioni. Queste entità sono chiamate “sukkal”: tutte le principali divinità del pantheon mesopotamico disponevano di uno o più “sukkal”: Anu, ad esempio il gande dio del Cielo, aveva al suo servizio Ninshubur, insieme alla moglie di lui e ai loro numerosi figli e figlie; di Bel era sukkal Nusku. Il dio Nabu, che per le sue attribuzioni corrisponde all’Hermes greco e al Thoth egizio, era invece ritenuto il “sublime messaggero” di tutti gli dei (così come i suoi omologhi Hermes e Mercurio, e come essi associato al pianeta Mercurio).
Oltre a queste figure, che mostrano strette analogie simboliche e funzionali con i “malakhim”, gli “inviati di Dio” dell’ebraismo, vi erano anche spiriti concepiti come custodi degli individui e garanti del loro destino e della loro sicurezza (e che per tanto equivalgono ai “daimones” personali e “genii” greci e romani, oltre che all'”angelo custode” cristiano), una sorta di divinità personale protettrice che esercita la sua influenza su ciascun umano fin dalla nascita e che lo abbandona allorché peccando si allontana dagli dei. Questi spiriti protettori appartenevano a due categorie, -peraltro non molto ben distinte tra di loro-: i “Shedu” e i “Lamassu” (1). In genere però essi andavano in coppia; in principio erano soprattutto dei guardiani della casa, che difendevano dalle intrusioni di spiriti malefici, -e sotto questo aspetto si possono paragonare ai Lares romani- e spesso venivano rappresentati sugli stipiti delle porte di ingresso delle abitazioni, lo “Shedu” a destra e il “Lamassu” a destra; poi si credette che accompagnassero colui che abitava in quella dimora allorché usciva per recarsi in qualche luogo; infine divennero gli “angeli custodi” sempre presenti accanto a ciascuna persona. Questi esseri erano raffigurati con l’aspetto di tori alati con testa umana barbuta e coronata di tiara regale e la loro immagine è assai frequente nell’arte antica mesopotamica, poiché adornava, a fine principalmente apotropaico (cioè per allontanare gli influssi malefici), non solo le case comuni, ma anche i templi e i palazzi regali, ove era spesso ripetuta a scopo anche decorativo.
Altro importante gruppo di numi tutelari era quello dei “Karibu”, o “Kuribu”, dai quali derivarono i “Kheruvim” (ovvero i “Cherubini”): essi erano rappresentati come figure umane, o semi-umane, alate (talora con due paia di ali), talvolta con la testa di uccello, con le braccia e le mani alzate in atto di adorazione: pure ad essi erano demandati compiti di protezione e difesa, pur non essendo protettori di singoli individui.
Essi erano spesso rappresentati a guardia, o comunque accanto, all'”Albero della Vita” o “dell’Immortalità”, che si trovava nel “Giardino degli Dei”, sito nei pressi della città di Eridu, che era considerata dai Sùmeri l'”omphalos”, l'”ombelico del mondo”, le cui radici di lapislazzulo, protette da Tammuz e da Shamash, il dio del Sole, penetrano nell’abisso cosmico; il suo fogliame era la dimora della dea Bahu, nonché di Uccelli, Serpenti e altri animali che hanno in seguito popolato la Terra, e la sua ombra ricopriva il santuario di Tammuz. Questo albero è anche un “axis mundi”, un’immagine del cosmo e nello stesso tempo una sorta di perno intorno al quale esso ruota e vive, poiché ha le radici sprofondate nella zona infera, il tronco sulla terra e la chioma nel Cielo (così come il frassino Yggdrasil nella mitologia germanica e il Gaokerena iranico) (2).
Pure nella Bibbia appaiono sempre nella duplice funzione di perpetui adoratori della divinità e di guardiani: dopo la cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso Terrestre dei Cherubini con spade sfolgoranti vengono posti da Elhoim a difesa dell’Albero della Vita (Gen., III, 24); due Cherubini d’oro erano raffigurati sui lati minori dell'”Arca dell’Alleanza”, -che misurava due cubiti e mezzo di lunghezza per uno e mezzo di larghezza (112×67 cm circa)- , che si guardano l’un l’altro, con le ali tese sopra il coperchio quasi a proteggerne il prezioso contenuto, per custodire l’inaccessibile santità di Dio (Esodo, XXV, 18-22).
Un’altra categoria di angeli dalla probabile origine mesopotamica (come d’altra parte è il fondo della religione ebraica, anche se poi profondamente influenzato dall’ambiente egiziano) sono i Serafini (“Sherafim”, al singolare “Sharaf”), il cui nome deriva da una radice “shrf”, connessa all’idea dell’ardere, del bruciare che sembrano essere figure ibride di uomo-uccello (3). Nella visione di Isaia (Is. VI, 2), -e quindi nella tradizione ebraica e cristiana posteriore-, essi sono dotati di sei ali: con due si coprono il viso, con due i piedi e con le altre due volano. Il loro compito è soprattutto quello di glorificare incessantemente il Creatore.
Ma in effetti i testi antico-testamentari presentano una notevole varietà, spesso contraddittoria, di rappresentazioni angeliche: oltre che come “inviati” e “messaggeri” di Dio (“malakhà”, nome che nella “Bibbia dei LXX”, con perfetta aderenza semantica, verrà tradotto in greco con il termine “Aγγελoι”) essi sembrano talora apparire come le antiche divinità cananee vinte da Jahweh, che ne formano la corte celeste e che pertanto vengono talora designati con il termine di “figli degli dei” (Bene ha-Elhoim).
Nelle scritture canoniche che fanno parte del “Vecchio Testamento” non ricorrono altre categorie o qualificazioni di “malakhà”: tuttavia nel libro di Tobia, -“deutero-canonico” (4)- (XII, 5) si fa menzione di sette grandi angeli che “stanno davanti al volto di Dio” (“malakhà panim”), -ai quali Raffaele dichiara di appartenere-, e che dunque sembrerebbero avere una posizione particolare e rivestire un grado più elevato. Nell’AT la qualifica di “arcangelo” non viene espressamente attribuita ad alcuno spirito; solo nei testi extra-canonici, come nei “Libri di Henoch”, -dei quali abbiamo parlato nella prima parte della presente ricerca-, dove le entità angeliche hanno una parte di primo piano, e in quelli del NT, alcuni angeli sono definiti “arcangeli”: in particolare gli unici tre di cui viene citato il nome nell’AT canonico, -ossia Michele e Gabriele nel libro di Daniele e Raffaele in quello di Tobia-. I nomi degli altri quattro si trovano in vari apocrifi dell’AT e del NT, oltre che in testi cabalistici ed esoterici antichi e moderni; di essi il quarto arcangelo è il più delle volte chiamato Uriel, mentre gli altri tre sono designati in vario modo nei diversi testi.
I “Sette Grandi Angeli” che “stanno davanti al volto (o al trono) di Dio” senza dubbio altro non sono che i sette “Amesha Spenta” della religione mazdaica mutuati e adattatati al complesso dottrinale dell’ebraismo che proprio nell’epoca in cui fu scritto il libro di Tobia, il periodo seguente all’esilio babilonese si stava trasformando, divenendo da ideologia politica, nella quale il dio etnico degli israeliti era il garante dell’indipendenza politica e dell'”identità culturale” -come si direbbe nei tempi attuali- del popolo ebraico, una religione con venature mistiche e salvifiche che si accentueranno vieppiù nell’epoca ellenistica. Non a caso la vicenda è ambientata in Media e in Assiria, ed è possibile, se non probabile, che sia una versione ebraizzata di un racconto mesopotamico, come è dimostrato dalla presenza del demone Asmodeo, il quale, -come abbiamo detto nella parte precedente-, era considerato membro, anche se non sempre, dell’eptade malefica contrapposta agli Amesha Spenta, per cui è lecito ipotizzare che pure il suo avversario, anche se chiamato con il nome ebraico di Raphael (che significa “Dio guarisce”, ed evidenzia la missione dell’entità angelica), sia uno degli Amesha Spenta, che per parallelismo potrebbe essere Shraosha (“Obbedienza”) (ma potrebbe trattarsi anche di Armatay, la “Pietà”).
Nel “Libro dei Vigilanti”, -la prima parte del “Libro di Henoch etiopico”, che abbiamo riassunto nella prima parte della presente ricerca-, al capitolo ventesimo si citano i nomi di: Uriele, arcangelo dei tuoni e dei tremori; Raffaele, spirito protettore degli uomini; Raguele, “vendicatore del mondo e delle luci”; Michele, “custode della bontà degli uomini”; Sarcaele, preposto agli spiriti uomini “che fanno errare gli spiriti” [espressione poco chiara]; Gabriele, preposto “ai serpenti, al Paradiso e ai Cherubini”. Come si può osservare, in questo elenco sono compresi solo sei arcangeli. In una altro dei “L. di Henoch”, il “Libro dei Segreti di Henoch”, -cap. XIX-XXXIII-, appaiono i nomi di altri spiriti angelici, e precisamente: Gabriel, Michael, Verveil, Adoil, Aruchaz, Semeil, Rasuil, Arioch e Marioch (i quali ultimi due sembrano costituire una coppia) (5). Oltre che nei libri di Henoch e in altri testi extra-canonici veterotestamentari, altri nomi di angeli e arcangeli sono citati in diversi apocrifi del NT, specie quelle di argomento escatologico ed apocalittico: ad es. nell'”Apocalisse di Pietro” (cap. IV) Uriel è citato come colui che alla fine dei tempi chiamerà tutti gli esseri alla resurrezione e darà inizio al giudizio finale.
Ma l’opera nella quale fu esposta in modo più organico, sistematico e coerente la dottrina angelologica poi riconosciuta come ortodossa, sia dalla chiesa latina, sia da quella orientale, è il “De Caelesti Hierarchia”. Quest’opera, composta nel VI secolo probabilmente in ambiente siriaco, venne attribuita a “Dionigi -o Dionisio- l’Aeropagita”, -il personaggio che, secondo gli “Atti degli Apostoli” (XVII, 22), convertito al cristianesimo dopo aver ascoltato il discorso di S. Paolo nell’Areopago di Atene, sarebbe divenuto vescovo e teologo-, e pertanto il suo autore, -il cui nome reale è tuttora ignoto- viene designato come “Pseudo-Dionigi l’Aeropagita” (6).
Il complesso sistema descritto in quest’opera contempla tre gerarchie angeliche, a loro volta suddivise ciascuna in tre cori (o ordini) per un numero complessivo di nove: della prima gerarchia, la più alta e più vicina a Dio, -Causa Prima e Motore Immobile-, fanno parte Serafini, Cherubini e Troni (“Thronoi” in greco); la seconda comprende Dominazioni (“Kyriotetes”), Virtù (“Dynameis”) e Potestà (“Exusai”); la terza, quella per così dire inferiore, Principati (“Archai”), Arcangeli e Angeli, che sono quelli che hanno la più diretta influenza sul mondo materiale. Questa dottrina sugli spiriti superiori per molti aspetti appare come una riproposizione in forme ortodosse di una teologia e un’ontologia neoplatoniche (si veda ad esempio in VIII,2: “Così la comunicazione della scienza che viene fatta da un angelo a un altro spiega come i doni celesti sembrino perdere del loro splendore in proporzione all’allontanarsi dalla loro origine per scendere in esseri meno elevati”: dunque, in modo non dissimile da quanto sostenuto da Plotino e da Proclo, attraverso le gerarchie angeliche vi è una sorta di trasmissione della virtù e della potenza divina che si irradia nell’Universo non direttamente, ma con la mediazione di tali spiriti, e attenuandosi sempre più).
Secondo lo “pseudo-Dionigi”, le gerarchie angeliche sono come specchi riflettenti adatti a ricevere la luce del Principio Divino, “santamente ricolmi del celestiale fulgore a loro assegnato e a loro volta risplendenti con larghezza verso la gerarchia che li segue. Ciascuna intelligenza angelica è rivelatrice e strumento di quella che la precede: quelle più elevate sono mosse da Dio, mentre le altre, in proporzione della loro forza e potenza, lo sono dall’entità a loro immediatamente superiore”.
Peraltro il mistico greco nella sua esposizione sistematica delle gerarchie angeliche riprendeva quanto affermato da S. Paolo, nella “Lettera ai Colossesi” (I, 16) e nella “Lettera agli Efesini” (I, 21), ove già veniva delineata, -con l’impiego della medesima terminologia poi adottata dallo “pseudo-Aeropagita”-, questa classificazione delle entità angeliche, implicante sia un diverso grado di splendore e di vicinanza a Dio, sia una distinzione qualitativa e di “competenza” tra di esse.
Questo sistema fu poi sviluppato ulteriormente nelle dottrine teologiche di Alberto Magno, -il quale esaminò a fondo il tema nel suo commento al “De Caelesti Hierarchia”-, e di Tommaso d’Aquino -che tratta degli Angeli nella prima parte della sua monumentale opera teologica (7), i quali attribuiscono alle schiere angeliche il governo e il retto funzionamento dei cieli che si interpongono tra mondo terreno e mondo divino, e che sarà poi accolto da Dante nella descrizione del “Paradiso” (8), per cui il “Primo Mobile”, -il cielo più alto, in diretto contatto con l’Empireo, sede di Dio e dei beati-, è governato e “mosso” dai Serafini; il cielo delle stelle fisse dai Cherubini; il cielo di Saturno dai Troni; quello di Giove dalle dominazioni; di Marte dalle Virtù; del Sole dalle Potestà; di Venere dai Principati; di Mercurio dagli Arcangeli e della Luna dagli Angeli.
Ma oltre che nella teologia cristiana ortodossa, le riflessioni e gli studi teorici e pratici sugli angeli si svilupparono ampiamente anche nell’ambito delle tradizioni esoteriche e mistiche eterodosse, sia di derivazione giudaico-cabalistica, sia di orientamento gnostico e neoplatonico. In particolare si consolidò l’attribuzione degli astri (vale a dire i due luminari -Sole e Luna- e i cinque pianeti del sistema tolemaico) a ciascuno dei sette Arcangeli, che ritroviamo in alquanti testi sia mistici sia di magia come nella celeberrima “Clavicola di Salomone” (9): secondo questo testo, ed altri analoghi, Michael è l’arcangelo, -o Spirito, o Genio-, preposto al Sole; Gabriel alla Luna; Raphael a Mercurio; Anael -o Hàniel, o Uriel- a Venere; Sàmael -o Zamael, o Camael- a Marte; Sàchiel -o Takiel- a Giove; Càssiel -o Cassael- a Saturno.
Nelle tarde tradizioni cabalistiche abbiamo pure un legame degli arcangeli con i segni zodiacali: secondo lo schema in esse riportato l’Ariete è governato da Camael; il Toro da Haniel (o Anael); i Gemelli da Michael; il Cancro da Gabriel; il Leone da Raphael; la Vergine da Michael; la Bilancia da Haniel; lo Scorpione da Camael; il Sagittario da Hesediel; il Capricorno da Binael; l’Acquario da Raziel; i Pesci da Metatron. Si noterà che in questo elenco compaiono non già sette, ma bensì nove arcangeli, e che i loro nomi non coincidono sempre con quelli della lista precedente, né le loro attribuzioni planetarie: infatti Michael, -che nella più comune tradizione corrisponde al Sole- è qui fatto signore di Gemelli e Vergine, e quindi messo in relazione con Mercurio, il dominatore planetario di tali segni; mentre Raphael, -che è l’angelo di solito preposto a Mercurio- è qui attribuito al Sole e dunque posto a governare il Leone. Quanto a Giove e Saturno, -dominatori degli ultimi quattro segni dello zodiaco-, non solo non sono rappresentati rispettivamente da Sàchiel e Càssiel, ma ciascuno dei quattro segno ha un diverso dominatore angelico (ovvero nell’ordine Hesediel, Binael, Raziel e Metatron).
E anche i decani, -ovvero ripartizione di dieci gradi zodiacali, per un numero complessivo di 36-, sono posti sono posto sotto la direzione di uno degli arcangeli (ma pure in questo non vi è esatta corrispondenza tra la reggenza angelica e quella planetaria: ad es. il primo decano del Cancro è assegnato a Gabriel, angelo della Luna, mentre il pianeta è Venere; il secondo decano a Camael, angelo di Marte, a fronte del dominio planetario di Mercurio, ecc.).
Non solo, ma a ciascuno dei 72 angeli che secondo la Qabbalah, la mistica ebraica, corrispondono ai 72 nomi di Dio (10), è assegnata un sezione di 5° del cerchio zodiacale, così che la prima di queste intelligenze, Vehuiah, esercita la sua influenza sui primi 5 gradi dell’Ariete; la seconda, Veliel, sui gradi dal 6° al 10°; la terza, Sitael, dell’11° al 15°, e così via: essi infatti circondano il trono di Dio, in continua rotazione intorno ad un’ellissi che collega tutte le costellazioni dello zodiaco, di cui ciascuna entità presiede a una porzione.
Anche alle stagioni è stato attribuito un patronato angelico: Raffaele è in relazione con la primavera; Uriele con l’estate; Michele con l’autunno e Gabriele con l’inverno.
Per quanto riguarda il culto, -liturgico ed extra-liturgico-, tributato agli angeli nelle chiese cristiane, osserviamo che, pur tra mutamenti e oscillazioni, esso fu ed è più sviluppato nelle chiese orientali rispetto a quelle occidentali, dove in linea di massima prevalse, e fu poi decretato in forma ufficiale, che potessero ricevere un culto particolare solo ed esclusivamente i tre angeli il cui nome ricorre nei testi canonici. Nelle chiese orientali e soprattutto in quella copta etiopica, -che riconosce come “ispirato” e quindi canonico anche il primo libro di Henoch dove sono menzionati molti altri angeli e arcangeli-, godette un culto largamente attestato anche l’arcangelo Uriel; ma pure in occidente questa figura angelica nell’età antica ebbe viva considerazione, poiché egli viene citato da Isidoro di Siviglia (560-636) e Beda il Venerabile (673-735) -due dei principali teologi ed eruditi dell’Alto ME-, nonché nella liturgia mozarabica (11).
Tuttavia in seguito la venerazione tributata agli angeli “non canonici” suscitò crescente perplessità, tanto che nel 745 papa Zaccaria in un sinodo romano condannò e sospese “a divinis” l’arcivescovo Adalberto di Magdeburgo (da non confondere con l’omonimo santo vissuto nel X secolo), accusato di compiere opere di magia ricorrendo all’invocazione degli angeli. L’alto prelato avrebbe composto una preghiera miracolosa nella quale, oltre ai tre “canonici”, includeva i nomi di altri angeli quali Uriel, Raguel, Simihel, nonché gli altrimenti ignoti Tubuel, Ineas, Tubuas, Sabaoc e Siniel. Il sinodo stabilì che fosse lecito invocare e rendere culto solo a Gabriele, Michele e Raffaele e che gli altri angeli invocati nella preghiera di Adalberto sarebbero stati in realtà demoni. La proibizione fu ribadita con maggior forza dal concilio di Aquisgrana del 798.
CONTINUA NELLA QUINTA PARTE
1)in effetti sembra che esistessero anche degli “Shedu” di indole maligna, i quali ispiravano pensieri e azioni malvagi, che poi si ritorcevano contro colui che li aveva compiuti, onde si trova la distinzione tra “shedu damqu” (“spirito buono”) e “shedu limnu” (“spirito cattivo”), -che si possono dunque confrontare rispettivamente con l'”Agathodàimon” e il “Cacodàimon” dell’ambiente egizio-alessandrino. Per gli Ebrei invece gli “Shedim” hanno invece una connotazione decisamente demoniaca, e quando tale termine ricorre negli scritti biblici è sempre stato tradotto con “diavoli” o “demoni”.
2) in altre versioni, l'”Albero della Vita” è invece abitato da Nin-Giz-zida -detto appunto “Signore dell’Albero della Vita”-, dio della fertilità e poi anche della guarigione, e raffigurato come un serpente dalla testa umana che si attorciglia con le sue spire all’albero stesso. Questa divinità -la quale palesemente rimembra il “serpente” che in simil modo si avvinghia all'”Albero della Scienza del bene e del male” della “Genesi”, nonché il drago Ladone nel mito ellenico dei pomi delle Esperidi rubati da Eracle per compiere la sua undicesima fatica- faceva spesso coppia con Tammuz: entrambi assolvevano alle funzioni di “portieri” del paradiso di Anu, il dio del Cielo, e ad essi si rivolse Adapa, protagonista di un altro dei principali miti mesopotamici: come Adamo era stato creato con la creta da Ea, il dio della saggezza; mentre pescava su un lago, una tempesta improvvisamente scoppiata rovesciò la sua barca e così adirato egli pronunciò una maledizione verso la dea del vento, la quale in forma di uccello si era avvicinata a lui e in seguito a cui ella si spezzò un’ala. Per tanto per sette giorni non spirò più alcun alito di vento sulla terra e così, su esortazione di Ea, si recò a chiedere udienza ad Anu il quale lo perdonò, lo invitò alla sua mensa e gli offrì cibi e bevande che gli avrebbero assicurato l’immortalità; ma, come suo padre Ea gli aveva consigliato, temendo il castigo di Anu, che avrebbe anche potuto celarsi dietro benevole offerte, egli rifiutò tale dono e perse così l’occasione di elevarsi quasi al rango degli dei, rimanendo pertanto nella condizione di creatura mortale.
3) anche se in due passi biblici (Numeri, XXI, 6 e Deuteronomio, VIII, 15) il nome Serafini viene interpretato come “serpenti ardenti”.
4) sono chiamati “deuterocanonici”, -in contrapposizione a quelli detti “protocanonici”-, alcuni libri e parti di libri dell’AT non considerati “ispirati” dalla maggior parte degli Ebrei e dei protestanti, mentre cattolici romani, ortodossi e le altre chiese orientali li accettano, ma attribuendo loro un “minor grado di ispirazione”, e ritenendoli testi più che altro di carattere educativo ed edificante e non una vera e propria fonte di dogmi e di “verità di fede”. Il “Libro di Enoch”, classificato tra gli apocrifi da quasi tutte le chiese cristiane, è reputato canonico dalla sola Chiesa Copta etiopica. Non è chiaro se l’espressione “minor grado di ispirazione” (che appare piuttosto infelice) si riferisca all’intento di Dio mentre ispirava la redazione di quegli scritti; ovvero al fatto che gli autori, a giudizio delle gerarchie ecclesiastiche, non abbiano saputo rendere in modo adeguato le sublimi verità che venivano loro suggerite.
5) peraltro i libri di Henoch pur essendo apocrifi sia per gli Ebrei, sia per quasi tutte le chiese cristiane, dovevano godere di grande autorità negli ambienti mistici, come le sette degli Esseni e dei Terapeuti, e sono citati anche nella “lettera di Giuda”, testo deutero-canonico del NT. Sui “Libri di Henoch” si veda anche quanto è stato detto nella sesta parte della ricerca sull’Araba Fenice (pubblicata il 16 marzo 2014).
6) il “Corpus Dyonisianum”, l’insieme delle opere attribuite allo “pseudo-Dionigi” comprende anche il “De ecclesiastica hierarchia”, il “De divinis nominibus” e il “De mystica theologia”. Per molti studiosi nell’opera dello “pseudo-Dionigi” e la sua trattazione e descrizione delle gerarchie angeliche sarebbe da vedersi una versione armonizzata con il cristianesimo ortodosso dell’ontologia, teologia e mistica neoplatoniche nella complessa e mirabile forma sistematica loro conferite da Proclo, vissuto nel V secolo, l’ultimo grande filosofo greco e maestro della scuola di Atene; anzi per alcuni nell’anonimo noto come “Pseudo-Dionigi” si celerebbe lo stesso Proclo. Egli infatti nella sua “Theologia Platonica” aveva esposto un sistema emanatistico che comprendeva in ordine degradante: 1) l’Uno ineffabile, di cui nulla si può predicare senza scalfirne in qualche modo l’assolutezza; 2) le ènadi divine; 3) gli dei intelligibili; 4) gli dei intelligibili-intellettivi; 5) gli dei intellettivi; 6) gli dei sovramondani; 7) gli dei intramondani; 8) le anime universali; 9) gli esseri superiori (angeli, demoni, eroi). Le “Enadi” nella metafisica di Proclo sono le prime entità che procedono dall’Uno: sono simili al Principio, ma numerose e in possesso ciascuna di una peculiare qualità; da esse inizia il processo della pluralità e della differenziazione, che si accentua vieppiù nella discesa verso i gradini inferiori dell’Essere. In pratica svolgono una funzione simile a quella delle “Idee” platoniche, modello delle cose sensibili, essendo però per Proclo cause sovraessenziali delle idee medesime.
7) “La prima gerarchia conosce e apprezza le leggi divine come procedenti da un Principio Universale è […] La seconda le coglie come dipendenti da cause universali create […] La terza gerarchia le percepisce come sono applicate a ciascun essere e dipendenti da cause particolari. La distinzione tra gli angeli si fonda non tanto sui doni naturali della loro essenza specifica, quanto sul grado della loro elevazione soprannaturale e sulla visione intuitiva che Dio ha loro concesso”. L’Aquinate aggiunge poi che gli uomini possono sì entrare nei diversi ordini angelici, ma non assumendo la natura di essi, pur meritando in cielo una gloria che li eguaglia all’uno o all’altro dei cori angelici” (vedasi al riguardo in particolare la “quaestio” LXII della prima parte della “Summa Theologica”, articoli 6-8).
8) si tenga presente però che Dante incontra le varie categorie di beati ascendendo nei sette cieli planetari poiché essi gli si mostrano nelle sfere donde trassero in maggior misura le loro virtù, -e tale disposizione fu adottata dal poeta per l’evidente ragione di conferire un’armonica e simmetrica architettura alla cantica in parallelo alla struttura delle altre due cantiche (sulle gerarchie e le intelligenze angeliche e la disposizione dei beati si vedano in particolare il canto II, 112 e seguenti e il canto XXVIII). La concezione teologica di Dante sui cori angelici e sulla collocazione dei beati che in un certo senso (vedi la nota precedente) si assimilano a uno dei cori, -godendo di un diverso grado di beatitudine, senza che questo leda la pienezza della loro visione beatifica, ma in sintonia con la loro intima essenza spirituale-, si adegua e segue strettamente quella tomistica.
9) di questo testo esistono diverse varianti, delle quali però non si hanno redazioni anteriori al XV secolo. Tuttavia in esso sono dubbio confluite credenza e pratiche proprie dei sistemi cabalistici risalenti a scritti apocrifi dell’età ellenistica e dei primi secoli dell’era volgare, quali il “Testamento di Salomone”, nel quale la figura del savio re ebreo appare come quella di un potente mago in grado di assoggettare ai suoi voleri non solo le forze della natura, ma tutti i demoni e gli spiriti che popolano il trimundio.
10) questa serie di nomi mistici è stata ricavata da tre versetti del libro dell’Esodo (XIV, 19-21), composti ciascuno di 72 lettere. Con esse, applicando le regole della “temurah” -uno dei tre tipi di operazioni onomantiche e numerologiche impiegati dalla Cabala simbolica per trarre significati reconditi e mistici dalle scritture sacre-, ovvero la trasposizione di lettere, -in pratica una forma di anagrammi-, si costruisce una specie di tabella. Questa tabella consta di quattro gruppi di tre righe per complessive 72 colonne di lettere ebraiche, da ciascuna delle quali si ottiene uno dei nomi divini, che nello stesso tempo è quello di una intelligenza angelica. Le altre due operazioni cabalistiche sono la “ghematria” (dal greco “gheometrìa”), che consiste nel ricavare la somma dei valori numerici di una parola (si tenga presente che in ebraico come in greco e in altre lingue antiche le lettere dell’alfabeto avevano anche un significato di numero) che veniva messa in relazione con altre parole aventi il medesimo valore; e il “notaricòn” (dal latino “notarius” = stenografo) nel quale si prendevano le lettere iniziali o finali di una frase per farne una, o più, nuove parole, che dovrebbero svelare il senso mistico o anagogico della frase stessa (in pratica si tratta di un acrostico o di un telestico).
11) la liturgia o rito mozarabico fu in uso nella penisola iberica dal IV all’XI secolo, quando per le pressioni della curia romana, e in particolare di papa Gregorio VII (1073-1085), sui sovrani di Aragona e Castiglia fu progressivamente abbandonata, salvo che nei territori rimasti sotto la sovranità araba (da cui il nome “mozarabica”, derivato da “musta’arab”, = arabizzato, mentre prima era chiamato rito ispanico o toledano), e sopravvisse solo in alcune chiese di Toledo.