Come è noto, a differenza della religione egizia, -che si incentrava tutta sulla vita nell’al di là, nella dimensione ultraterrena-, nell’ebraismo antico, e in generale nelle religioni semitiche, la sorte delle anime dopo la morte aveva un’importanza del tutto secondaria e, pur ammettendo una forma di sopravvivenza dell’anima, -o per meglio dire di un “principio vitale”, la “nefesh”, comune anche agli altri animali, a cui nell’uomo si aggiungeva la “ruah” (il soffio divino, lo spirito)-, una volta che il corpo fisico si fosse dissolto, l’esistenza di questa era concepita come permanenza umbratile in un luogo desolato, squallido e tenebroso, chiamato “sce’ol”, immaginato come una sorta di cavità sotterranea dove si trovavano le acque primordiali salate e infeconde (1)(2). Qui non v’era sostanziale differenza tra l’anima del pio e del giusto e quella del malvagio e dell’empio, né tra quella dei morti provenienti dalle varie nazioni: tutte si trovavano nella stessa medesima triste condizione. I primi accenni a una diversità nel destino oltremondano delle anime dei defunti a seconda del loro comportamento in vita non si hanno prima del II sec. a. C., quando anche in seguito ai contatti e alle influenze con la civiltà e il pensiero ellenico, si osserva un fenomeno di spiritualizzazione della religione ebraica e l’irrompere in essa di istanze legate all’individuo e non solo alla nazione israelitica nel suo complesso. Questo fenomeno peraltro era già iniziato durante l’esilio babilonese, allorché, come abbiamo già detto in articoli precedenti, il legame con la divinità, una volta tramontata l’indipendenza dello stato ebraico, tende a sganciarsi dalla sua valenza politico-istituzionale per assumere una prospettiva di carattere salvifico che travalica il puro aspetto nazionalistico, pur essendo ancora ben lontana dall’avere un carattere universalistico (perché la “salvezza” è comunque riservata agli Ebrei, o a coloro che accettano la legge mosaica).
In questo contesto comincia a rivestire un nuovo significato il problema del destino individuale ultraterreno e compaiono accenni di dottrine soteriologiche, che vengono poi sviluppati nelle ali “mistiche” del giudaismo. Tale processo è paragonabile a quello che si ebbe in Grecia con il diffondersi della spiritualità orfica e all’importanza da esso attribuita alla sorte oltremondana delle anime, cui era legata l’idea del “premio” concesso alla virtù personale del defunto (o per meglio dire il conseguimento di una condizione spirituale in cui l’anima trova la sua piena realizzazione) e di punizione per le colpe commesse in vita (o meglio lo stato di dolore e di pena insito nei vizi e nell’attaccamento ai falsi beni materiali, che viene esacerbato nell’Ade), idea estranea alla fase più arcaica della civiltà ellenica.
La dottrina orfica, -così detta dal nome del profeta Orfeo, divulgatore e cantore del nuovo verbo salvifico (della quale abbiamo trattato nella seconda parte della ricerca su “Quel savio gentil che tutto seppe” del 12 aprile 2013)-, affermò con forza il carattere intimo dell’esperienza religiosa: donde la notevole incidenza che essa ebbe nello sviluppo della civiltà ellenica e, e l’influenza fondamentale che esercitò sulla riflessione filosofica (in primis di Eraclito, di Empedocle, di Pitagora e poi di Platone). All’idea dell’Ade come scialba e desolata copia del mondo dei vivi, dove, come dichiara Achille a Ulisse, che aveva evocato le ombre dei defunti per interrogare lo spirito di Tiresia sulla sorte che il futuro gli serbava (Odissea, XI, 488-491), essere principe dei morti è meno desiderabile che essere servo di un bifolco e sopportare la dura povertà sulla terra (3), e all’opposta convinzione pure presente in tante massime dell’antica saggezza ellenica, per cui miglior cosa sarebbe non essere mai nati, l’orfismo contrappone l’idea di un al di là ove coloro che sono riusciti a purificare il loro spirito sulla terra, dopo avervi soggiornato per un certo numero di esistenze, potranno godere della beatitudine derivante dalla mistica identificazione con la divinità, mentre coloro che si sono lasciati travolgere dai torbidi impulsi della materialità sono destinati a soffrire atroci tormenti (4).
La raffigurazione delle pene infernali è l’aspetto che caratterizza la religione orfica in confronto con altre escatologie misteriche, come quella di Eleusi, dove la prosecuzione della vita oltre la morte fisica appariva lo stato al quale solo l’iniziato ai misteri poteva aspirare, mentre ai comuni mortali sarebbe stata riservata la sorte descritta da Omero.
Dell’escatologia e della soteriologia orfiche ci ha lasciato una significativa ed eloquente testimonianza letteraria il poeta Pindaro nella seconda ode Olimpica, -“a Terone di Agrigento vincitore nella corse dei carri”- (che abbiamo citato anche nella terza parte della ricerca su “Le Amazzoni ad Atlantide” del 22 ottobre 2013), il quale così canta: “Ma nella notte sempre, nel giorno sempre, il fulgor del Sole mirando, godono i buoni la vita immune d’ogni fatica; né con le mani scalzando il suolo, né il mar solcando dietro ad un misero sostentamento. Ma presso i Numi più venerandi, quanti mantennero i sacri giuri, senza mai lacrime vivono: gli altri reggono il peso d’orrida pena. Quanti poi valsero sopra la terra, sotto la terra, tre volte vivere con l’alma scevra d’ogni nequizia, di Zeus pel tramite, giungon di Crono presso la torre. Qui dei beati l’isole cingono l’aure marine; qui fiori flagrano d’oro dagli alberi fulgidi sopra la terra, ed altri l’acqua ne nutre; essi ne fanno serti, ne avvolgono le braccia e il capo” (trad. di Ettore Romagnoli). Da questi versi sembra il poeta sostenga esservi tra il mondo terreno e l’infero un perenne transito di anime: quelle che riescono a vivere per tre volte nell’una e nell’altra dimora senza essersi macchiati di alcuna colpa, potranno godere di eterna serenità nelle isole dei beati. I peccati commessi in una delle due esistenze, saranno espiati nell’altra: i vivi nell’Ade, i defunti reincarnandosi sulla terra.
Nell’Ade orfico regnano Eubuleo (il Buon Consiglio), detto anche Eukles (il Ben Nomato), che è l’epiteto di Dioniso infero, e Persèfone. Dall’entrata del regno dei morti si dipartono due strade a guisa di Y: una conduce al parto fiorito ove soggiornano i buoni; l’altra nell’orrido Tartaro, dimora dei malvagi. Le anime che devono reincarnarsi dovranno bere le acque del fiume Lete, che donano l’oblio delle vite precedenti. L’iniziato orfico, una volta giunto nell’Ade, dovrà imboccare non l’infausta via di sinistra segnata da un pioppo bianco, ma quella di destra seguendo la quale giungerà alla fonte Mnemosine (della memoria), dove dovrà pronunciare la “parola d’ordine”, con cui si dichiara figlio di Urano e di Gaia, ossia del Cielo e della Terra, partecipe della natura dionisiaca e di quella titanica, conforme al mito orfico. Indi sarà sottoposto al giudizio di Persèfone, regina dell’Ade, che lo manderà nei Campi Elisi, in attesa di ricongiungersi per sempre con l’unico Dioniso-Zagreo (cioè con il Dio supremo)(5).
Il mutamento di prospettiva nei riguardi del destino oltremondano dell’uomo per quanto riguarda la cultura giudaica non fu però un processo univoco, lineare e generale: abbiamo visto come la corrente dei Sadducei non credesse nella sopravvivenza dell’anima e nella vita ultraterrena, e gli stessi libri tardi della Bibbia, -quelli scritti dopo l’esilio babilonese, sebbene spesso attribuiti a Salomone- evidenziano oscillazioni e contraddizioni.
L’esempio più celebre di tale orientamento incerto è il libro noto con il titolo di “Ecclesiaste” ad esso assegnato nella versione dei LXX, il cui tono sconsolato e pessimistico è parso alla critica assai lontano, per non dire inconciliabile con la fede iawhistica, per quanto alle più amare riflessioni siano accostate sentenze più in linea con la dottrina giudaica. Infatti in questo testo, la cui composizione viene fatta risalire al III o addirittura alla prima metà del II sec. a. C., si proclama in modo esplicito l’inesistenza di una vita ultraterrena e la sorte comune di tutti gli esseri dopo la morte (“Tutti vanno in un medesimo luogo, tutti vengono dalla polvere e ritornano alla polvere”; “La medesima sorte attende il giusto e l’empio, il puro e l’impuro, chi offre sagrifizi e chi non ne offre”). Questa idea peraltro come abbiamo visto riflette la concezione più antica e più autentica dell’ebraismo, conforme alla sua origine mesopotamica, ma espressa con un accentuato pessimismo, che manifesta l'”angoscia esistenziale”, la ricerca di un senso della vita individuale che si andava accentuando e a cui non bastava più la credenza in un dio lontano e disinteressato alla sorte del singolo, tutt’al più solo del “suo” popolo; ma d’altro canto in apparente contraddizione con questi enunciati, nei versetti precedenti si era affermato che “Iddio giudicherà il giusto e l’empio […] e nel luogo fissato sarà giudicata ogni opera”.
L’autore del testo, che afferma di essere il re Salomone, constata l’incapacità dell’intelletto a giungere alla vera conoscenza (“Ho veduto che l’uomo è impotente a spiegare quello che si fa sotto il Sole”) e l’inutilità della saggezza (“La sorte che tocca allo stolto toccherà pure a me: perché dunque essere stato così savio?”); ma dice anche che “la sapienza sopravanza la stoltezza quanto la luce le tenebre” e “la sapienza conferisce al savio maggior forza di quanta ne abbiano dieci condottieri in una città”.
L'”Ecclesiaste” mostra poi piena consapevolezza del fatto che la conoscenza comporti di necessità sofferenza: “Applicai la mente a conoscere la sapienza e distinguere la stoltezza e la follia, ma riconobbi che pure questo è un affanno dello spirito, perché dove è molta scienza è altrettanta molestia, e crescendo il sapere aumenta anche il dolore”.
A questi caratteri si aggiunge uno spiccato fatalismo: “Quanto ora è, è già stato, e quello che sarà fu nel passato, e Dio riconduce le cose che già furono”.
L’esito pratico delle considerazioni dell’Ecclesiaste sarebbe che l’unico conforto in questa vita in cui l’uomo brancola nel buio, cercando invano di trovare una meta, è quello di godere dei beni materiali, delle soddisfazioni terrene che l’uomo può riuscire a ottenere spesso a prezzo di dure fatiche, degli onesti piaceri che sono concessi su questa terra; tuttavia ancora una volta a smentire l’apparente approdo delle coscienza a un punto fermo si sostiene che “il cuore del savio è nella casa del duolo, ma il cuore degli stolti è nella casa del gaudio”; “Del riso ho detto: Follia! e della gioia: A che giova?”.
E’ vero che quale suggello dell’opera vengono posti due versetti che proclamano con solennità: “Temi Iddio e osserva i suoi comandamenti […] Iddio citerà a giudizio sopra ogni cosa sia buona, sia ria”; ma in effetti questa sentenza finale appare abbastanza incoerente con il testo nel suo complesso, estrinseca e posta come un “cappello” a una riflessione che pur nelle sue incoerenze sembra portare a una conclusione ben diversa, che coincide con quella del mondo greco omerico ed esiodeo. In pratica infatti si accetta in modo passivo, -presumibilmente per conciliare il contenuto dello scritto con la legge mosaica-, la fede tradizionale senza cercare di dare una spiegazione e una finalità alla tragica condizione umana (in sostanza si afferma che la vita umana è una tristezza senza fine e senza speranza, ma Dio esiste e se ha disposto le cose in questo modo avrà avuto le sue ragioni)(6).
Più rispondente al vero sembrerebbe vedere la sintesi e l’essenza dell’insegnamento dell’Ecclesiaste nel verso più conosciuto della sua opera :”Vanità della vanità: tutto è vanità! Che rimane all’uomo di tutto il suo affannarsi su questa terra?”. Naturalmente si potrebbe obiettare che la conoscenza, la saggezza e la virtù rappresentano una condizione intrinsecamente superiore all’ignoranza, alla stoltezza e al vizio, a prescindere dal riconoscimento e dal premio che si potrebbe ottenere nella vita terrena o in quella futura, e che pertanto qualunque persona dalla coscienza elevata può dolersi delle ingiustizie subite, ma certo non pentirsi di una scelta sulla quale non può esservi alcuna esitazione.
Per spiegare le incoerenze presenti in gran numero nel testo alcuni esegeti hanno ipotizzato che le sentenze più conformi alla pietà e all’ideologia tradizionale ebraica siano per così dire una risposta e una confutazione a quelle di sapore “scettico” ed “epicureo” (7); ma l’ipotesi appare poco convincente, sia perché le tesi diverse e talora opposte sono troppo mescolate, sia perché le sentenze sono semplicemente giustapposte senza che vi sia un minimo di argomentazione, se non di tipo logico (poiché in effetti sarebbe troppo pretendere in un testo ebraico antico un procedimento dialettico), almeno di tipo retorico.
D’altro canto si è pensato, -considerata anche l’epoca di composizione dello scritto-, a massicce influenze delle scuole filosofiche ellenistiche, in particolare scettica, stoica ed epicurea. Questa ipotesi è possibile ad anche probabile; tuttavia, a mio avviso, anche prescindendo dalle influenze elleniche, il contenuto e il tono dell’Ecclesiaste si ricollega assai più che a queste ultime, a molte consimili opere presenti nella “letteratura sapienziale” delle civiltà del Vicino Oriente antico, specie quella assiro-babilonese e quella egizia, dove il tema dell’apparente inutilità della saggezza e della rettitudine sulla terra, dell’arbitrio della sorte, -che sembra revocare in dubbio la giustizia e la provvidenza divina-, senza che sia prospettata una ricompensa ultraterrena è uno dei più ricorrenti. Questi testi, in genere assai più antichi dell’Ecclesiaste, presentano notevoli analogie anche con il “libro di Haiyub” (Libro di Giobbe), l’altro testo principe del pessimismo cosmico ed esistenziale presente in quell’eterogeneo corpus di scritti chiamato “Bibbia”.
E già in una delle più antiche testimonianze letterarie offerteci dalla civiltà sùmera, il cantico noto col nome “L’uomo e il suo dio”, possiamo leggere: “A me savio nulla vale la mia rettitudine: la verità che esce dalle mie labbra è reputata menzogna […] Le afflizioni rinnovate dal dolore, senza che ne fossi causa, Tu [il dio a cui il soggetto si rivolge] mi hai fatto patire […] Lo scaltro mi ha ricoperto di ingiurie…”; ma alla fine così il testo si conclude: “Le sue suppliche furono ascoltate dal suo dio […] Egli allontanò il fato cattivo… mutò in gioia la sofferenza… gli pose a guardia benevoli spiriti”.
Alla prima età babilonese, in cui si svilupparono i regni di Babilonia, dell’Assiria e di Mari sull’Eufrate, nel 1850 a. C. circa risale il “Monologo del Giusto sofferente”, un poemetto di 480 versi distribuiti su quattro tavolette d’argilla, -noto anche con il nome accadico di “Ludlul bel nemeqi”, -il Signore della Sapienza-, tratto dai versi iniziali-, dove si constata tristemente la debolezza dell’uomo, la mutevolezza della fortuna, l’impossibilità di discernere che cosa siano davvero “bene” e “male”, l’incapacità di penetrare nel disegno della divinità: “Quel che è bene alla vista di un uomo, è male per un dio/ Quel che è male al cuore di un uomo, è bene per il suo dio!/ Chi può comprendere il consiglio degli dei nel Cielo?[…] Dove mai l’umanità ha appreso a conoscere la condotta divina?/ Chi ieri viveva, ora è morto […] Un momento effonde un lieto canto,/ Un momento geme nella miseria”.
Nel testo è inserito poi un intermezzo mitico, in cui allo sconsolato protagonista, che era stato anche affetto da malattie, appare in sogno uno splendido giovane. Con il ramo di tamerisco che tiene in mano questa figura celestiale lo guarisce e lo purifica, infine lo stesso dio Marduk che ha ascoltato le sue suppliche interviene in favore dell’orante e lo libera dai mali.
Nell’ambito di questo genere letterario sapienziale un esempio curioso, poiché esce dai soliti schemi, è il cosiddetto “Dialogo di un pessimista”, risalente a circa il 1.000 a. C. Esso consiste in un dialogo tra un padrone e il suo servo: il primo esprime la sua intenzione di compiere una determinata azione, ed il servo loda l’intento del padrone adducendo varie motivazioni a sostegno della scelta; poi però il padrone muta consiglio ed allora il servo, come prima aveva assecondato il desiderio del padrone, ora espone ragioni a favore della scelta opposta.
Ad es.: “Il signore: -Vorrei pendere il carro, mi recherò al palazzo reale-. Il servo: -Vacci, o padrone, ne trarrai grande beneficio: il re ti colmerà di onori!-/ -Ebbene no, non mi recherò al palazzo!-/ -Fai bene a non andarci: il re potrebbe esiliarti in qualche luogo remoto, farti intraprendere una via sconosciuta e gettarti negli affanni giorno e notte!-“. -“Dammi dell’acqua per lavarmi le mani: vorrei fare un banchetto-./-Fallo padrone! Un pranzo ben cucinato rallegra il cuore…-/ -Ebbene no, non intendo affatto pranzare!-/ -Non farlo padrone: mangiare solo se si ha fame, bere solo se si ha sete è molto meglio per l’uomo!-“. “-Compirò una buona azione per la patria!-/ -Còmpila, signore: l’uomo che arreca un bene alla patria vedrà la sua opera posta nella coppa di Marduk!-/ -No, schiavo, non porterò qualche beneficio per la mia patria!-/ -Non farlo, signore! Sali sui colli delle antiche rovine e vaga all’intorno: vedrai mescolati i teschi di nobili e plebei: chi di essi fu un egoista? chi fu un benefattore?-“.
Di questo strano dialogo sono state date invero diverse e contrastanti interpretazioni: c’è chi l’ha visto come un testo di carattere comico-satirico, -che potrebbe richiamare alla lontana certi componimenti della letteratura greca ellenistica, come i “Mimiambi” di Eronda,- ed in effetti la figura del servo furbescamente adulatore sembra quasi anticipare i servi della commedia nuova greca, della commedia latina e della commedia dell’arte; altri propendono per un’interpretazione pessimistico-scettica: in tutte le cose vi sono dei pro e dei contro, una scelta vale l’altra, è impossibile imboccare a priori la strada giusta, ed anche in questo caso sarà stata più la fortuna che la prudenza e la saggezza ad aver determinato il risultato; infine vi si può vedere l’esortazione a una scelta rinunciataria: poiché in effetti la seconda opzione in ogni dilemma è quella dell’astensione, del “non fare”, si potrebbe dedurre che questa sia la migliore e che la “morale” del dialogo è che sia preferibile limitare il più possibile le proprie ambizioni e scelte di vita, poiché così si eviteranno delusioni e rimpianti.
La conclusione del dialogo, tragicomica, o forse comico-realistica, è la seguente: “Servo ai miei ordini! Allora che conviene fare? Rompere la mia testa e la tua e gettarsi nel fiume[…]? Ebbene no, schiavo, ti ammazzerò prima e ti manderò in avanscoperta [nell’al di là]”, al che lo schiavo risponde con ironica lucidità: “Sì, ma il mio signore [senza di me] non sopravviverebbe tre giorni!”.
Spostiamoci ora sulle rive del Nilo, ove possiamo udire lo sconsolato “Canto dell’Arpista” (per l’esattezza “Canto che si trova nella tomba di Antef e che sta davanti all’arpista”), risalente al primo periodo intermedio (tra l’Antico e il Medio Regno), circa 2200-2000 a. C.: “Periscono le generazioni e passano/ altre stanno al loro posto dal tempo egli antenati/…/ Quelli che hanno costruito edifici/…/ che cosa è avvenuto di loro?/ Ho udito le parole Imhotep e di Hergederf [antichi maestri e sapienti egizi]/…/ che sono divenute le loro sedi?/…/ Nessuno viene di là che ci dica la loro condizione,/ che riferisca i loro bisogni/ che plachi il nostro cuore,/ finchè giungiamo a quel luogo/ dove andarono essi./ Rallegra il tuo cuore:/ ti è salutare l’oblio./…/ Metti mirra sul tuo capo, vesti di lino fine./ …/ Non affannare il tuo cuore, finchè non venga per te il giorno della lamentazione/…/ Vedi: non torna chi se n’è andato!”. Questo canto presenta stretta analogia con alcune parti dell’Ecclesiaste: anche qui alla malinconica constatazione della triste sorte che accomuna tutti gli umani dopo la morte, della cui condizione nulla si sa, e sulla quale dunque non si può avere alcuna certezza, si congiunge l’invito a godere dei beni terreni finchè sia possibile, unica possibilità per l’uomo di provare almeno una parvenza o un’ombra di felicità.
Questa pessimistica visione dell’esistenza e della morte può apparire a prima vista strana in bocca ad un egizio, partecipe di una civiltà profondamente permeata dal senso della sopravvivenza di alcuni dei diversi elementi che costituiscono la parte immateriale dell’uomo e della retribuzione nell’al di là per i meriti acquisiti e le colpe commesse. Ma occorre ricordare che sul piano psicologico l’insicurezza esistenziale e il dubbio metafisico potevano far prevalere almeno momentaneamente l’amarezza e la disillusione.
Ed in un altro testo risalente circa alla medesima epoca del precedente, il cui titolo originale è ignoto -essendo mancanti le prime righe del papiro che lo contiene-, ma a cui in età moderna è stato daro quello, -di sapore leopardiano-, di “Dialogo di un disperato con la sua anima (il suo “ba”)”(8), troviamo un’oscillazione tra la disperazione a causa dell’infelicità inerente la condizione umana e l’ingiustizia della società, che induce il soggetto a meditare il suicidio, e l’attaccamento alla vita nonostante tutto, unito all’anelito in un futuro migliore -in questa vita o nell’altra: “Aprii la mia bocca [per parlare] alla mia anima […]./ O mia anima, che sei incapace di consolare la miseria della mia vita/ e mi dissuadi dalla morte, anzi che sia venuto a lei,/ fa gradito per me l’Occidente [il regno dei defunti]!”; “I cuori sono rapaci,/ ciascuno usurpa i beni del suo compagno./ La gentilezza è perita,/ la violenza si abbatte su tutti/…/ la bontà è ivunque respinta./…/ Non vi sono più giusti,/ la terra è lasciata a chi compie il male./ L’uomo che dovrebbe indignare per le sue azioni malvage,/ induce i più divertirsi per il suo empio peccato. […]/ La morte è oggi dinanzi a me,/ come la guarigione per l’egro,/ come la libertà dopo essere stati rinchiusi,/ come il profumo della mirra…”.
Ma alla fine l’anima risponde: “Butta le querimonie sul piolo [? -forse intende come una sorta di attaccapanni su cui si posa una veste-] fa offerte sul braciere/ attaccati alla vita…/ Desiderami qui/ rimanda per te l’Occidente!”. E con questo invito a moderare il pessimismo e la sconsolata amarezza si conclude il dialogo; questo invito procede però non da una vera speranza che porta a vedere nel mondo presente un’ordinata perfezione e in quello futuro post mortem una ignota felicità ultraterrena, ma una rassegnata volontà di dimenticare le sofferenze e le sciagure che possono celarsi nell’al di là (si ricordi che secondo l’escatologia egizia anche l’anima che avesse superato il giudizio del tribunale di Osiride doveva percorrere una via -che è poi quella che la barca solare di Ra deve percorrere ogni notte- irta di pericoli e di incontri terribili, -come quello con il serpente Apofi, he tenta di inghiottire il Sole-, prima di giungere alla dimora dei giusti, a volte collocata in Cielo tra gli astri, ma più di frequente immaginata come un luogo simile all’Egitto, detto “Campo dei Giunchi”, dove il defunto sarà chiamato a prestare un lavoro simile a quello che svolgeva in terra). E dunque l’insegnamento del dialogo non è molto diverso da quello dell’Ecclesiaste: una sorta di disincantato invito al “carpe diem”, alla “honesta voluptas”: godere le poche gioie che la vita può offrire e non lasciarsi sopraffare dai molti dolori. Pertanto in questo, e in altri consimili testi antichi, si potrebbe vedere un’anticipazione e una sintesi della morale formulata poi da scettici, stoici ed epicurei.
Negli esempi che abbiamo riportato dobbiamo sottolineare che non si nega mai né l’esistenza né la giustizia della divinità, sebbene l’andamento della cose umane e terrene sembri metterne in dubbio la presenza. Ed infatti, tanto sulle rive del Nilo tanto nelle terra dei due fiumi, la conclusione vede un soccorso della divinità che benevolmente lenisce le pene umane, -o di un elemento spirituale, come nel “Dialogo del disperato”-; tuttavia si direbbe che per gli autori di questi brani, -i quali presumibilmente interpretano un sentimento diffuso nei tempi e luoghi nei quali vissero-, la salvezza e il senso della vita vadano cercati più nell'”al di qua” che nell'”al di là” (e così pure era nell’ebraismo).
CONTINUA NELLA SECONDA PARTE
Note
1) molto simile era la concezione dell’al di là dei Mesopotamici, -“arallu” per i Sùmeri, “kigal”, “irsit la tari” (la “terra senza ritorno”) per i Babilonesi-, dove le anime dei defunti -“napishtu”-, unite al soffio vitale -“atmen”- attenuato, trascorrono una squallida esistenza tra il fango e la polvere. Talora questo luogo era immaginato come una montagna circondata da un fiume salato, il Khubur, che lo spirito del defunto doveva oltrepassare (tale fiume ricorda senza dubbio l’Acheronte e lo Stige della mitologia ellenica). Dal “kigal”, ove regnava Erèshkigal, la temuta regina degli Inferi, uscivano e si diffondevano per il mondo frotte di demoni apportatori di disgrazie e di malattie.
2) si ricordi che le acque marine salate nel mito babilonese erano incarnate nella figura di Tiamat, una, insieme ad Apsu, o Abzu, il quale a sua volta personifica le acque dolci datrici di vita, delle due divinità primordiali mesopotamiche, dal cui connubio, secondo la teogonia e la cosmogonia mesopotamiche, narrate nel poema “Enuma Elish” discesero, per via diretta o indiretta, gli altri dei e il mondo. Infatti figli di Apsu e Tiamat furono Anshar e Kishar, dai quali nacquero Anu ed Ea. A somiglianza di quanto fece Crono con sua padre Urano, anche Ea detronizza Apsu e diviene il nuovo signore del cosmo, ma viene a sua volta spodestato da suo figlio Marduk (che corrisponde a Zeus). Come Gaia nella mitologia greca, Tiamat genera numerosi esseri mostruosi e feroci (uomini-scorpione; uomini-toro; uomini-pesce; ecc.) con i quali intende vendicare i suoi figli e combattere Marduk, che esce però vincitore dallo scontro cosmico. Con il corpo di Tiamat, diviso a metà il dio Marduk creò il Cielo e la Terra (Enuma Elis, tav. IV, vv. 135-146).
3) è interessante notare che da quanto scrive Omero, riferendosi al cacciatore Orione che anche nell’al di là continua a praticare la caccia agli spiriti degli animali che perseguitò in vita (Odissea, XI, 572-575) sembrerebbe che questo stato umbratile sia ritenuto proprio anche degli animali defunti.
4) tuttavia già in Omero si affaccia l’idea di un luogo destinato ad alcuni spiriti privilegiati, -già designato con il nome di “Campi Elisi”- collocato oltre i confini del mondo in mezzo al grande Oceano -l’enorme fiume che circonda le terre abitate e dal quale provengono le acque dei mari e di tutti i fiumi e governato dal saggio re Radamanto, figlio di Zeus e di Europa e fratello di Minosse (il quale poi nella tradizione posteriore, attestata per la prima volta da Platone, sarebbe divenuto insieme al fratello Minosse e ad Eaco, -altro figlio di Zeus e nonno paterno di Achille-, uno dei tre giudici infernali che assegnavano le pene alle anime dei defunti). In questo luogo beato “…scorre/ Senza cura o pensiero all’uom la vita,/ Neve non mai, non lungo verno o pioggia/ Regna colà; ma di Favonio il dolce/ Fiato, che sempre l’Oceàno invia,/ Que’ fortunati abitator rinfresca.” (Od. IV, 708-713; traduzione di Ippolito Pindemonte). Ai Campi Elisi però, secondo quanto testimonia Omero, sembra si acceda non per aver bene operato nella vita terrena, quale premio per le proprie virtù morali e spirituali, ma per speciale concessione di Zeus: infatti l’ingresso in tale luogo di delizie al termine della sua esistenza è profetizzato dal dio Pròteo a Menelao, allorché questi si rivolge a lui per essere illuminato sulle possibilità che aveva di tornare al suo regno, ma perché sposo di Elena e dunque genero dello stesso Zeus. Il racconto dell’incontro con questa divinità marina celebre sia per le sue doti profetiche, sia per la sua singolare capacità di mutare forma e aspetto per sfuggire alle richieste di coloro che volevano avere da lui predizioni e consigli, viene narrato dal re spartano a Telemaco, il figlio di Ulisse, giunto a Sparta per avere notizie di suo padre. Infatti Menelao dopo la fine della guerra di Troia era naufragato sull’isoletta di Faro nei pressi delle coste dell’Egitto (dove sarebbe poi sorta la famosa torre per segnalazioni luminose che dal nome dell’isola avrebbe preso il nome di Faro, -una delle sette meraviglie del mondo-); quivi era stato soccorso da Idotea, la figlia di Pròteo, che aveva la sua dimora nell’isola, la quale gli spiegò come dovesse fare per ottenere la collaborazione del genitore: fece travestire lui e tre suoi compagni con pelli di foca e disse loro di mescolarsi alle numerose greggi di foche (foche che dovevano appartenere alla specie della Foca Monaca -Monachus monachus- allora frequente nel mare Mediterraneo, quanto è ora rara e sull’orlo dell’estinzione, della quale abbiamo parlato in due articoli ad essa dedicati del 18 e 23 marzo 2013) che Proteo guidava mentre questi dormiva. Quand’egli, destatosi cominciò a contare i suoi animali, essi si fecero avanti e immobilizzarono il vecchio; questi si trasformò in diversi animali, ma alla fine poiché Menelao e i suoi non mollavano la presa, acconsentì a dare le indicazioni richieste.
5) nelle tombe dei seguaci della religione orfica sono state spesso rinvenute delle laminette metalliche, e talora pure piccoli rotoli di papiro, sulle quali erano riportate le formule da pronunciare nell’oltretomba per certificare la loro condizione di adepti del culto salvifico e che dunque presentano significative affinità con il rotolo di papiro contenente il testo del “Libro dei Morti” egiziano posto nel sarcofago del defunto per consentirgli di superare i pericoli e gli ostacoli che avrebbe trovato nell’oltretomba e assicurargli un felice destino ultraterreno. Talvolta in queste laminette si trovano inscritte pure indicazioni sulla topografia dell’Ade affinché i defunti vi si potessero orientare.
6) in effetti secondo l’esegesi ebraica e quella cristiana ortodosse tutto il testo dell’Ecclesiaste andrebbe esaminato solo con la “lente” delle sue ultime parole. Ma è chiaro che questa interpretazione lascia tutti gli angosciosi interrogativi dell’uomo senza risposta.
7) in pratica un procedimento simile adottato dalla filosofia scolastica medioevale, in cui una data tesi veniva confutata, o una questione veniva dibattuta, punto per punto -come ad es. nella “Summa Theologiae” di S. Tommaso, dove prima veniva enunciata la “quaestio” da discutere o da confutare suddivisa in vari punti: “Ad primum sic proceditur… praeterea… item… praeterea… contra…” ecc.; e poi i diversi aspetti venivano esaminati singolarmente: “Respondeo dicendum quod… ad primum dicendum quod… ad secundum dicendum quod… ad tertium dicendum quod…”ecc.-. Ma nel caso dell’Ecclesiaste, -che non è certo una disputa teologica-, l’accostamento appare alquanto fuori luogo.
8) sugli elementi costitutivi dell’individualità umana (ma pure divina) secondo gli Egizi si veda la nota n. 7 dell’articolo su “La pietra Benben e la Fenice” del 15 dicembre 2013.